اجتهاد گفتمانی امام موسی صدر

بسم الله الرحمن الرحیم.
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین.
سلام علیکم و رحمت الله.
موضوعی که بنده پیشنهاد طرحش را دادم و پذیرفته شد بسیار درازدامن و وسیع و بیش‌تر شبیه یک دکترین است؛ دکترینی که نظریه‌ها و تئوری‌های مرتبط با فهم دین، فلسفه‌ی دین، جامعه‌شناسی دین و… زیرمجموعه و تحت تأثیر آن قرار می‌گیرند. برخی از ابعادش بسیار بسیار گسترده است. این موضوع هنوز فرضیه است و اثبات کامل علمی منطقی نشده. اما خوانشم را که محصول این چند ماه مطالعه‌ی آثار امام است خدمت عزیزان عرضه می‌کنم. من رفته بودم با قاشق کوچکی از این دریا بهره‌ای بردارم اما افتادم و در این دریا غرق شدم. تقریبا دو یا سه ماه است همه‌ی کارهای دانشگاهی و قلمی‌ام تعطیل شده. این‌ها فیش‌های من است که همه را پرینت کرده‌ام و ایده‌های فراوانی که به این فرضیه کمک می‌کند که امام موسی صدر در فهم دین در همه‌ی لایه‌ها دارای یک گفتمان یا روش گفتمانی و صاحب یک گفتمان مشترک بین المذاهب، بین الادیان و انسانی بودند.
گفتمان و گفت و گو دو چیزند
منتهی ابتدا عرض بکنم منظور ما این‌جا از گفتمان اصلا گفت و گو نیست. گفت و گو می‌تواند یکی از تعریف‌های قدیمی کلمه‌ی discourse یا الخطاب در زبان عربی باشد. قبلا وقتی می‌گفتیم گفتمان امکان داشت منظورمان گفتن یا مجموعه‌ای از گفتن‌های البته نسبتا منسجم و معنادار باشد. اما این واژه پله پله توسعه پیدا کرده تا امروز به لایه‌های سیاست، جامعه، تمدن، نظام اجتماعی، سبک زیست و همه‌ی این‌ها کشیده شده است.
اجتهاد گفتمانی و اجتهاد لفظ‌محور سنتی
من در این بحث می‌خواهم ادعا بکنم روش امام موسی صدر یک روش گفتمانی بوده است یعنی به معنای سنتی لفظ‌محور و متن‌محور نبوده‌اند. ایشان در همه‌ی لایه‌های فلسفه‌ی وجودی، وجودشناختی، خداشناسی و الهیات، انسان‌شناسی و فهم نسبت‌های دین و انسان نگاه گفتمانی داشتند و در سایه‌ی چنین نگاهی با دقت کامل اجازه‌ی بازرسی، نقد و مطالعه‌ی متون را می‌دادند. شیوه‌ی تحلیلشان این‌گونه بود.
گفتمان‌های تو در تو
گفتمان اصلی امام میان انسان‌ها مشترک است. این زمان‌هایی است که ایشان بیش‌تر بر مسائل فطری و مورد اتفاق انسان‌ها تکیه می‌کنند. گاهی می‌بینیم روی این تأکید می‌کنند که انسان‌ها هرجا باشند می‌توانند تحت یک نظام ارزشی و اخلاقی انسانی زندگی کنند؛ حتی اگر ملحد و بی‌دین باشند. ایشان تأکید می‌کنند بر اساس نگاه فطری و انسانی می‌شود یک نظام زیستی اولیه داشت. البته نمی‌شود بر آن اساس برای جامعه‌ی اسلامی نظام اقتصادی و سیاسی گذاشت اما یک لایه و یک طبقه‌ی بسیار بنیادین را می‌شود برای همه‌ی انسان‌ها در نظر گرفت. می‌دانید در غرب بعضی از فلاسفه ادعا کرده‌اند که نظام اخلاقی، یک نظام فرا دین است یعنی می‌توانیم اخلاقی باشیم اما دین نداشته باشیم؛ این یعنی برای خودشان یک تصور انسانی داشتند. در اندیشه‌ی اسلامی و دینی ما میان دین و فطرت تساوی برقرار است، عین هم هستند و انطباق کامل دارند. برخوردها و تضادها به قرائت‌ها، خوانش‌ها، اجتهادات و… بر می‌گردد نه به تنافی و تنافر بین لایه‌های گفتمانی.
جزئی‌تر شدن گفتمان‌های پایینی
هر چه این گفتمان مشترک پایین‌تر می‌آید لوازم جزئی‌تر و ریزتر هم حضور پیدا می‌کند. مثلا در ادیان ابراهیمی ما مسئله‌ی توحید را داریم. در ادیان شرقی، کنفوسیوس، شنتو و بعضی از ادیان و بودا آن‌ها وحدت اله ندارند، ارباب متفرق دارند. شاکله‌ی ادیان توحیدی، دین یهودی، مسیحیت و اسلام یکی است. این‌جاست که امام به صراحت در ده‌ها مورد به مقوله‌ی وحدت ادیان تأکید می‌کنند. ایشان در یکی از سخنرانی‌ها بین دیانات و ادیان جدایی می‌اندازند. می‌گویند وحدت ادیان و تنوع دیانات. دیانت را آن‌جا شبیه شریعت معنی می‌کنند. تنوع شریعت‌ها و وحدت ادیان. این گفتمان‌های تو در تو همه رابطه‌ی طولی دارند.
سیر گفتمانی، از کلی به جزئی
سیر این گفتمان‌ها بر خلاف معمول نگاه‌هایی که ما داریم از جزئی به کلی نیست. یعنی این طور نیست که بگوییم ما اول گفتمان مشترک شیعی درست کنیم بعد برویم سراغ گفتمان مشترک اسلامی چون نمی‌شود که با وجود اختلاف و مشکلاتی که بین خودمان داریم برویم با اهل سنت کار کنیم. یا مثلا در بحث ادیان ما می‌گوییم اول بیاییم یک گفتمان مشترک ادیان توحیدی درست کنیم بعد برویم یک نگاه جهانی و تفسیر فلسفه‌ی دینی جهان‌شمول ارائه بدهیم. برداشت بنده از فرمایشات ایشان این است که دقیقا یک حرکت معکوس را پیشنهاد می‌دهند. احتمالا ایشان این خط را از کلمه‌ی تعالی در آیه‌ی:«قل یا اهل الکتاب تعالوا» گرفته‌اند. تعالی از علو می‌آید. من اسم این نگاه را گذاشته‌ام گفتمان متعالی؛ چون در متعالی، کلمه‌ی اشتراک خوابیده است. چرا؟ چون شما وقتی از لایه‌های شریعت و لایه‌های ظاهر و پوستینی بالاتر می‌آیید، به مغز و اساس و فلسفه‌های مشترک می‌رسید. «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم» تنازل در کار نیست. تنازل عنصر تخریبی است. تعالی است.
گفت و گوهای از جزئی به کلی، عقیم هستند
متأسفانه اکثر الگوهای گفت و گویی و گفتمانی بین الادیان، گفت و گوها و گفتمان‌های تنازلی یا به قول لبنانی‌ها تکاذبی و به همدیگر دروغ گفتن است. او تقیه می‌کند، من هم تقیه می‌کنم و با هم مجالس خوبی برگزار می‌کنیم. اما شاید یک نظریه‌ی مشترک فکری در حوزه‌ی جامعه‌شناسی یا اقتصاد پیدا نکنید که زاییده‌ی طبقه‌ای از معارف مشترک انسانی و دینی و وجودشناسانه باشد؛ در صورتی که این طبق تصریح قرآن ممکن است.
خداشناسی، خاستگاه گفتمان مشترک ادیان
در ادامه‌ی همان آیه قرائن دیگری وجود دارد از جمله این که نفی ارباب کنیم و به خدا شرک نورزیم. از این‌جا معلوم می‌شود این تعالی در خطاب، گفتمان مشترک، بالا آمدن و از جزئیات و اختلافات برخوردزا فاصله گرفتن به سمت ریشه‌ها یعنی خداشناسی و اسماء و صفات است. در لایه‌ی کلام ما شاهد پررنگ‌ترین لایه‌ی مشترک بین ادیان هستیم. در لایه‌ی فقه این کار مشکل است اما در لایه‌ی کلام کاملا ممکن است. در وجودشناسی، وحدت تام است. یعنی اساسا تکثر ادیان در فضای وجودشناسی بی‌معناست. تفسیرهای وجودشناسی ادیان یکی است؛ می‌شود این‌ها را پیدا کرد. تعالی در خطاب یعنی گفت و گو از بالا شروع می‌شود.
گفتمان مشترک با بسنده‌کردن به مشترکات دو چیزند
سست‌ترین حرفی که می‌شود زد این است که ما منطق و گفتمان مشترک را به معنای مشترکات بگیریم و بگوییم بر اساس مشترکات پیش برویم. مثلا بگوییم فارغ از این که این نقطه‌ی اشتراک کجاست ما با هم اشتراک داریم پس بر این اساس پیش برویم. یا بگوییم ما با هم در یک شهر و نظام زندگی می‌کنیم پس به اقتضای ضرورت حفظ امنیت و عدم برخورد بیاییم کاری به اختلافات نداشته باشیم و مبتنی بر اشتراکات زندگی کنیم. این اصلا کافی نیست. تعایش و هم‌زیستی محصول گفت و گو است. حتی گاهی ممکن است یک گفت و گو به این گفتمان و به این نقطه‌ی اشتراک نرسد. همه‌ی گفت و گوها به گفتمان مشترک نمی‌رسند و همه‌ی گفتمان‌ها هم چنین شکلی پیدا نمی‌کنند.
گفتمان باید درون خود انسجام نظری داشته باشد
خصوصیت یک گفتمان، وجود انسجام تئوریک و نظری و ناظر به واقعیت‌های اجتماعی است. فقط بعضی از متفکرین بزرگ این نگاه را به دین داشته‌اند. من نمونه‌هایش را خیلی کم دیده‌ام. امام موسی صدر یکی از نادرترین افرادی است که مبتنی بر خوانش قرآنی و نه مبتنی بر نگاه بیرون‌دینی تفسیر جامعه‌شناختی از دین می‌کند. مثلا نگاه دکتر شریعتی یک نگاه درجه‌ی دو بیرون‌دینی جامعه‌شناختی است. نگاه امام صدر کاملا بر اساس خوانش گفتمانی کل تکست قرآن و اندیشه‌ی دینی است. امام صدر در نگاهش هیچ متن خاصی را نشانه نمی‌گیرد بلکه این‌ها را خوانش جمعی و گفتمانی می‌کند.
هم‌گرایی اندیشه‌ی امام صدر با مالک بن نبی
مالک بن نبی یکی دیگر از این اندیشمندان است. ایشان در کتاب وجهة العالم الاسلامی یا الظاهرة القرآنیة که درباره‌ی اخلاق صحبت می‌کند می‌گوید من کاری به ابعاد فلسفی و نظری اخلاق و عقیده ندارم و نمی‌خواهم روی نسبیت یا عدم نسبیت اخلاق بحث کنم بلکه می‌خواهم روی کارآمدی اخلاق در عرصه‌ی جامعه و تأثیرگذاری عقاید برای ساخت زندگی، مدیریت، هدایت، جمعیت دادن به اندیشه‌ها، افکار و رفتارهای جامعه کار کنم. مالک بن نبی از همان اول فاصله می‌گیرد و می‌گوید من نگاه اجتماعی می‌کنم تا ببینم این دین چه اثری روی مسائل اجتماعی و الگوهای زیستی جامعه‌ی من دارد. بسیار هم موفق عمل می‌کند و از افراد فراموش‌شده است. همین‌جا عرض کنم امام صدر به ایشان ارادت خوبی داشته. امام تأکید می‌کنند الظاهرة القرآنیة را بخوانید. ظاهرا می‌گویند به نام پدیده‌ی قرآنی چاپ شده است. یک جای دیگر هم تأکید می‌کنند که این فرد را بروید بشناسید و بخوانید. به نظر می‌رسد امام موسی صدر در نگاه فکری و اسلامی‌شان با این مالک نوعی هم‌زادی، هم‌آوایی و هم‌گرایی فکری داشته است. بعضی قرینه‌های  قوی هم این‌جا وجود دارد که الآن وقتش نیست عرض بکنم.
گفتمان باید با واقعیت انسجام عملی داشته باشد
نگاه امام یک نگاه کارکردگرا، عینیت‌گرا، اجتماعی، مصلحت‌گرا، مقاصد محور و غایت‌گرا است. اساسا نگاه ایشان گزاره‌محور نیست. نگاه‌های گفتمانی نمی‌تواند حلقات زنجیره‌ها را ببیند و بر اساس آن‌ها قضاوت بکند. کل سلسله‌ها و زنجیره‌ها را می‌بیند و تحلیل می‌کند. ایشان به راحتی مسائل فقهی را در سایه‌ی محکمات فلسفه‌ی دینی و محکمات اخلاقی ارزیابی و نقد می‌کند، نقب می‌زند و گاهی رد می‌کند. امام به بازخوردها، خروجی‌ها و تأثیرات عینی اندیشه‌ی دینی در جامعه حساس است. این از امام شخصیتی ساخته است که در عمل و میدان هم به نگاه گفتمانی، ارزشی و اخلاقی باور دارد.
تبدیل گفتمان به الگوی عملی توسط خود امام صدر
صحبت کردن درباره‌ی ایشان سخت است اما ایشان هر چه را که در فکرش بود به الگوی امامت، مدیریت و زیست خودش در جامعه تبدیل کرد.امام در زمینه‌ی ادیان، کمک و… به افراد نگاه تبعیض‌آمیز، طائفه‌ای، مذهبی و دیانتی به افراد نداشت. ایشان بسیار صادق و پاک بود و به هر الگویی که در ذهن داشت عمل می‌کرد. بسیار در طرح کردن حق با همه‌ی هزینه‌هایش شجاع و بی‌باک است. متأسفانه هنوز هم بعضی‌ها در حال بدفهمی‌اند.
تساوی دین با انسانیت
من بسیار بعید می‌دانم که امام بین یک فقیر مسیحی و یک فقیر مسلمان فرقی قائل بشوند. ایشان به خاطر این که در یک جامعه‌ی شیعی و در منطقه‌ی میان شیعه‌ها بودند به طور طبیعی اولویت‌هایی را بر اساس الاقرب فالأقرب رعایت کردند. اما اگر یک مسیحی در صور زندگی می‌کرد ایشان بین این مسیحی که در کنارشان است با یک شیعی که کنارشان است فرقی قائل نمی‌شدند. این برآمده از این است که ایشان در جایی تصریح می‌کنند که دین مساوی با انسانیت است. حرف‌هایی که امام می‌زنند کاملا حساب‌شده و بر اساس یک تفسیر دقیق مبتنی بر باور ایشان به این مساوقت و تساوی است.
رد دوگانه‌ی سکولاریسم و فرقه‌گرایی
در منظومه‌ی گفتمانی ایشان ما افراط سکولاریسم، تقلیل‌گرایی، نگاه حد اقلی به دین، شخصی‌سازی دین و… را شاهد نیستیم. ایشان در جاهای مختلف بسیار بسیار پیشرفته‌تر از مقوله‌هایی که امروز بعضی‌ها طرح می‌کنند، دین را دارای تمام ظرفیت‌های ساختن قالب‌های تمدنی می‌دانند. امام به تمدن دینی اعتقاد داشته است اما آن دینی که مساوی با انسانیت است. دینی که اولویت‌هایش اولویت‌های اخلاقی، فلسفه‌ی دینی، مقاصدگرا و مصلحت‌گراست؛ نه اندیشه‌های دینی ناظر به گفتمان‌های پایین یا گزاره‌های فقهی و…. سر دیگر این افراط، سلفی‌گری و افراطی‌گری است. امام به شدت با افراط فاصله دارند. علتش هم این نگاه گفتمانی است. چون کسانی سلفی‌مأب، ماضی‌گرا، گذشته‌گرا، متحجر و دگم‌اندیش می‌شوند که ظاهرگرا یا نص‌گرا هستند؛ نص نه با تفسیر گفتمانی.
متن دیگری نباید بر قرآن تحمیل شود
امام تفسیرهای بیرون‌متنی دینی را بر متن تحمیل نمی‌کند. شاید این مهم‌ترین یافته‌ی من در این چندماهی است که خیلی در آثار ایشان غرق شدم. امام در قرائت و خوانشش نمی‌آید از داده‌های بیرونی بر متن تحمیل کند. لذا تأویل با بازگرداندن متشابه به محکم، غیر ظاهر به ظاهر، مجمل به مبین و با نگاهی که تمام متن را با هم می‌بیند اتفاق می‌افتد؛ نه بر اساس شهود، من خواب دیدم، من حسم این است یا خلاف ظاهر. تأویل، مقام ارجاع طبقات متن است به لایه‌های پیشین. نگاه کنید ما یک نصوص داریم و یک نص. من این‌ها را جدا می‌کنم. اجتهاد در مقابل نص ممکن است اما اجتهاد در مقابل نصوص ممکن نیست. نصوص یعنی لحاظ کردن کلیت و همه‌ی طبقات متن. تأویل هم یعنی همین. یعنی فهم تأثیر و تأثر و تقابل بین طبقات نصوص. نص‌گرایی یعنی تمرکز بر یک آیه. نگاه نص‌گرا چه نتیجه‌ای به بار می‌آورد؟ می‌گویند قرآن ظنی الدلالة است! به نظر من یکی از آن حرف‌های خیلی بد است که همه‌ی علما گفته‌اند. فقط دیدم آقا مصطفی خمینی و یک نفر دیگر نگفته‌اند. می‌گویند قرآن ظنی الدلالة است! ممکن است دلالت یک گزاره و یک آیه ظنی باشد اما هیچ مطلبی در قرآن در ذات خودش ظنی نیست. ظن، گمان قارئ، خواننده، مفسر و کسی است که در حال برداشت است. این با فهم طبقات متون و نگاه جمعی به متن کاملا قابل رفع است. نگاه جزئی این مسئله را حل نمی‌کند. جالب این است که ما فکر می‌کنیم باید پاسخ ابهامات قرآنی را از روایات در بیاوریم. علامه طباطبائی به استقلال فهم قرآن اعتقاد داشته است. اما این به معنای قرآن‌بسندگی نیست. علامه می‌گوید قرآن در فهم خودش مستقل است. اگر شما قرآن بخوانید می‌توانید آن را بفهمید. سنت اولا تحقق بخشیدن به این متن است و ثانیا تکمیل مسکوت عنه در آیات است؛ رفع ابهام نیست، تکمیل شریعت است. قرآن کریم وقتی می‌گوید «أقم الصلاة لذکري» این آیه مبهم و ظنی الدلالة نیست. نمی‌توانیم بگوییم چون رکعاتش نیامده ظنی الدلالة است. اصلا قرآن در صدد تبیین عدد رکعات نبوده. آیه، آیه‌ی فلسفة الصلاة است و مأموریتش را تکمیل کرده و نقص نیست. استقلال هست اما این استقلال در فهم قرآن ابدا به معنای استغناء از سنت نیست. سنت برای تکمیل طبقات شریعت و تفسیر لایه‌های بعدی لازم است.
عرضه‌ی سنت و اخبار به کلیت قرآن و نه به یک آیه
عرضه‌ی سنت و اخبار بر قرآن هم این‌جا خیلی معنا پیدا می‌کند و خیلی اتفاق مهمی می‌افتد. ما این‌ها را انجام نداده‌ایم. بر اساس این نظریه می‌شود عرضه‌ی نص بر قرآن را که ائمه(ع) با صراحت، با وضوح، بدون تقیه و روشن سفارش کرده‌اند انجام داد. ما مدام این مسئله را پیچاندیم و پیچاندیم و پیچاندیم تا از میدان به کارگیری در برود و تقریبا کسی این عرضه را انجام نمی‌دهد. عرضه به معنای عرضه‌ی گزاره‌ی فقهی به گزاره‌ی آیه نیست بلکه به معنای عرضه‌ی یک گزاره، ادعا، فرضیه و برداشت بر کلیت قرآن است. لذا ما در این نگاه گفتمانی به دنبال این نیستیم که آیه‌ای صریح گفته‌باشد که این جایز نیست.
گفت و گوی همیشگی لایه‌ها و طبقات دین با یکدیگر
آن‌چه حاکم است مدلول و مفهوم آیات و طبقه‌های قواعد کلی دین است. اگر روزی زمانی اتفاقی بوده است اما آن اتفاق امروز با طبقات بالایی و علوی و پیشینی و بنیادین قرآن سازگار نیست، راحت از نظر اجتهادی باید گفت موضوع آن حکم عوض شده است. حکم دین عوض نمی‌شود بلکه موضوع عوض شده است. موضوع که عوض شود حکم هم عوض می‌شود. وقتی فقیهی می‌آید و در قرن بیستم می‌گوید شطرنج حلال است، حرام را حلال نکرده است بلکه آن حرمت موضوعش این مهره‌ها نبود. موضوع آن، جایگاه گفتمانی دارد. کل احکام حلال و حرام در یک بستر گفتمانی و ناظر به مصالح و مفاسد است، مگر احکامی که ذاتی یک چیز باشند مثل دزدی؛ این دیگر کاملا یک فعل قبیح است و ما به این مسئله اعتقاد داریم. طبعا البته به استثنای احکام ثانوی و اضطرارها. ولی در مسائلی ناظر به تبعات است. شطرنج آن وقت آسیب‌هایی داشته، الآن فقیه می‌بیند هیچ دلیلی برای حرمت ندارد. آن حکم سابق هم کامل درست بوده است، سند دارد، روایت متن، دلالت‌ها، درایه و همه‌ی منظومه‌ی دلالت برای حکم درست بوده است. ما نمی‌گوییم این روایت‌ها ضعیفند. ما نگاه می‌کنیم ببینیم در آن زمان آیا یک صفحه‌ای بوده است با چند تا مهره مردم می‌نشستند بازی می‌کردند و این حرام بوده است؟ ابدا این طور نیست. آن بازی یک بار داشته است. لذا بحث مقاصدگرایی در دل نگاه گفتمانی کل نظام گزاره‌سازی‌های فقهی را متحول می‌کند. در این نگاه گفتمانی گفت و گو فقط بین مردم نیست، این نگاه گفتمانی یعنی نگاه زبان‌شناسانه‌ی جامعه‌شناسانه، یعنی لایه‌ای از متن همیشه با لایه‌ای از متن گفت و گو می‌کنند و ارتباط دارند. این‌جا دیگر منظور این نیست که من مسلمان بنشینم با یک مسیحی گفت و گو کنم و گفتمان درست کنیم بلکه منظور این است که لایه‌های مقاصد همیشه حاکمیت دارند؛ اما نه مقاصد بیرون‌دینی به روش شاطبی، ابن عاشور، علال الفاسی و… کسانی که بزرگان دنیای مقاصدی هستند. نه، این روش، قرآنی است. یعنی اهداف کلان زیست انسانی اقتضائاتی دارد. دین نمی‌تواند بر خلاف این اقتضائات باعث تنش، درگیری و… شود. لذا شاید بهتر از عبارت رویکرد گفتمانی در فهم دین، انسان، مذهب و اسلام، عبارت توحید باشد. بگوییم فهم توحیدی. من خودم همیشه از این استفاده می‌کنم. می‌گویم فهم توحیدمحور، توحیدگرا، توحیدی. خدای متعال وقتی سلسله شرایعی را ارسال می‌کند. امکان تناقض این شرایع مگر در لایه‌ی مرتبط با زمان و مکان وجود ندارد که آن هم در اختیار فقهاست که بیایند و…. اسلام نمی‌آید با ادیان در بیافتد. اسلام خودش لایه‌ی پیش‌رفته و به قول امروزی‌ها ورژن جدید اسلام، همان اسلام واحد است، امام بارها از وحدت دین و از عنوان اسلام برای کل ادیان استفاده می‌کنند. من روزی در لبنان می‌گفتم با این نگاه امام، ادیان می‌شوند مثل واقفیه که در شیعه می‌گوییم در یک امام وقف کردند. این مسیحی‌ها شیعه‌اند اما در اسلام واقفی‌اند یعنی به یک ورژن و به یک پیامبری وقف کرده‌اند و ادامه نداده‌اند. اما خود قرآن حضور آن‌ها را به رسمیت می‌شناسد.
با گفتمان توحیدی هیچ ظرفیتی درون انسان، مذاهب، ادیان و بشر ضایع نمی‌شود
امام صدر با نام توحید در صدد ایجاد هم‌افزایی و جمع ظرفیت‌های متکثر انسانی در درون انسان است. ایشان تأکید می‌کند با نگاه توحیدی هیچ ظرفیتی از انسان ضایع نمی‌شود چون بین لایه‌های وجودی انسان، بین انسان‌ها در جامعه و بین ادیان و مذاهب برخوردی پیش نمی‌آید.
فقه مشترک اسلامی متوقف به فهم فلسفه‌ی فقه است
ایشان در پاسخ نامه‌ی تبریک یک مفتی می‌گویند پیشنهاد می‌دهم فقه مشترک اسلامی درست کنیم. فقه مشترک دیگر هم‌زیستی نیست، فقه مشترک است. یعنی ما می‌توانیم فقهی داشته باشیم به نام الفقه الاسلامی. اجتهاد است. هر کس اجتهاد می‌کند. الآن مگر همه‌ی روات شیعه‌ها شبیه هم‌اند؟ خب شما مثلا ابوهریره را قبول نکنید، آن دیگری قبول می‌کند. مرحوم علامه در المیزان بارها از عایشه و شاید صد جا از ابوهریره حدیث نقل می‌کنند. این طور نیست که بگوییم اصلا چنین فضایی قابل طرح نیست. امام می‌گفته است فقه مشترک. این فقه مشترک قطعا بیش‌تر زمینه‌های فلسفه‌ی فقهی دارد. ببینید، نگاه فلسفه‌ی وجودی یا فلسفه‌ی الهیاتی، گفتمان مشترک انسانی درست می‌کند. نگاه فلسفه‌ی اسلامی، گفتمان مشترک ادیان توحیدی درست می‌کند. نگاه فلسفه‌ی فقهی، میان مذاهب گفتمان مشترک عملی و رفتاری درست می‌کند. می‌گویند ما نمی‌توانیم به سنی‌ها بگوییم مثل هم وضو بگیریم. می‌گویند این معنی ندارد و اهمیتی هم ندارد که شما در وضو مختلف باشید. چرا؟ چون کسانی که رفتند در دامن صرف هزینه‌ها و جزئی‌نگری و گزاره‌نگری در عرصه‌ی فقه، روی فلسفه‌ی فقه کار نکرده بودند.
فلسفه‌ی فقه
فلسفه‌ی فقه منظورم این است که ما برای نماز فلسفه‌ی عمل قائل شویم، رفع تکلیف نه. این معنی ندارد. رفع تکلیف نداریم. برویم سراغ تحقق هدف. نماز یک فلسفه دارد. فلسفه را قبول نداری نخوان. معنی ندارد که بگویید من فلسفه‌اش را کاری ندارم برای این که خدا عذابم ندهد می‌خوانم. خدا که با ما شوخی ندارد. فلسفه گذاشته است و نص هم دارد. مثلا گفته است:«أقم الصلاة لذکری»، «ولا تقربوا الصلاة و أنتم سكری» بعد بلافاصله می‌گوید «حتی تعلموا ما تقولون» تصریح آیه این است: تا بدانید چه می‌گویید. نماز یک لقاء واقعی است. یک حوار، گفت و گو و حضور واقعی است. یک نفر منتظر بنده‌اش است برود بنشیند، مواجهه پیدا کند، وضو بگیرد، رنگش بپرد، پشیمان است و… نماز یک تحول در زندگی و آغاز تحول است. این نیست که بگوییم خیالم راحت شد، خواندیم، برویم. این نماز نیست. نگاه گفتمانی امام ناظر به همه چیز است. مثل برش عمودی کیک است. همه چیز با هم برش می‌خورد. عبادت‌ها، اخلاق، رفتار، باورها، همه با همند. مثلا نماز اصلا فقط مقوله‌ی فقهی نیست. نماز مقوله‌ی باور، عقائد، اخلاق و البته رفتار فردی و اجتماعی است. نماز اتفاقی است که آثارش از کلاس‌هایی که برای یوگا و… می‌گذارند بسیار وسیع‌تر است. اگر مردم دوره و ورک‌شاپ عملی برای نماز با نگاه گفتمانی بگذارند می‌فهمند نماز حقیقتی است که در کش و قوس تقطیع‌های فقهایی پاره پاره شده است. امروز مردم هم وقتی سؤال می‌کنند هیچ کس نمی‌گوید اثر این نماز برای زندگی من چیست؟ سؤال می‌کنند یک قطره آب از صورت من چکید روی دستم و… بیش‌تر می‌روند در همین احکام جزئی. در هر صورت این نگاه گفتمانی ناظر به مصالح، مقاصد و فلسفه‌های بنیادین است لذا می‌تواند جمعیت بدهد و وحدت ایجاد بکند.
به مصالح و مقاصد احکام دسترسی داریم
ما با اشعری‌ها این تفاوت را داریم. اشعری‌ها می‌گویند احکام تابع مصالح و مفاسد نیستند. می‌گویند مصالح و مفاسد «تطبع الأحکام». خدا گفته، پس لابد مصلحتی در آن هست و من هم نمی‌فهمم چرا گفته است. من باید عمل کنم و اطاعت محض. معتزله و شیعیان حرفی زده‌اند که کمی تندروی است لذا من قلبا خیلی با اشعری‌ها هم‌دلی دارم و دوستشان دارم. اطاعت‌های خالصانه‌ی تعبدی دارند. معتزلی‌ها متأسفانه همه از جرگه‌ی دین‌داری بیرون رفته‌اند. داستان بلندی است که نمی‌توانم این‌جا باز کنم. در هر صورت اشتباه اشعری‌ها این است که می‌گویند ما مطلقا به سراغ توجیهات عقلانی نمی‌رویم. البته شیعه مثل معتزله نیست و معتدل است. اتفاق بزرگ این است که ما دو مجموعه احکام داریم: احکام تکلیفی و احکام وضعی. احکام وضعی یعنی بیان شارع در خصوص مناسبات اجزاء آفرینش. این که شما که هستید و چه هستید روی این احکام تأثیری ندارد. من اگر مسلمان باشم یا نباشم، سم یا غذای آلوده ضرر دارد. آلوده بودن وضع است، تکلیف نیست. نخور، تکلیف است. احکام وضعی، مناسبات جهان است. ما می‌توانیم در فقهمان احکام وضعی را باز کنیم و در این زمینه حرف زیاد است.
تأسیس اجتهاد گفتمانی
این‌ها ابواب بسیار گسترده‌ای است. من فقط می‌توانم هفت هشت‌تایش را بگویم. پنجاه و خرده‌ای تأثیرات این نگاه گفتمانی را در دل اندیشه‌ی اسلامی نوشته‌ام. یکی از مسائل بسیار مهم، تأسیس اجتهاد گفتمانی است. ببینید ما در اسلام فقط یک متدولوژی معرفتی و روش علم داریم و آن هم اصول فقه است. هیچ روش دیگری که دلت قرص باشد که می‌شود به آن روش گفت نداریم. حتی ما قرآن را سر سفره‌ی اصول فقه می‌خوانیم و می‌فهمیم. اخبار وقتی تناقض پیدا می‌کنند چطور حل کنیم؟ تعارض ادله عبارتی است که همه‌ی علما در همه‌ی حوزه‌ها استفاده می‌کنند؛ اهل سنت از اصولشان و ما هم از اصولمان. در صورتی که در حوزه‌ی قرآن نیاز به یک روش‌شناسی خاص فلسفی، بنیادین، اخلاقی و مقاصدگرا داریم. در سایه‌ی فهم گفتمانی ما شاهد یک روش جدید خواهیم بود: روش اجتهاد گفتمانی. مجتهد در روش اجتهاد گفتمانی وقتی وارد یک خبر می‌شود سند نمی‌بیند. ما دو مکتب اجتهادی داریم که معروف است می‌گویند مکتب قم و نجف. یک مکتب صرفا به سند کار دارد: مرحوم خوئی. اگر سند صحیح شد فتوا می‌دهد. یک مکتب که بیش‌تر قمی‌ها هستند و مرحوم بروجردی و… به سیاق کار دارند. داخل پرانتز عرض کنم نزدیک‌ترین عبارتی که علما برای مسئله‌ی گفتمان دارند و کسی که به این مقوله علاقه دارد می‌تواند پی‌گیری کند مسئله‌ی سیاق است. مسئله‌ی سیاق را عمدتا شهید صدر طرح کرده است و البته حضرت آیت الله بروجردی خیلی پررنگ طرح می‌کند و حتی می‌گویند فقیه باید عوامل اجتماعی و سیاسی صدور متن را بداند و…. آیت الله بروجردی از این‌ها هم فراتر می‌رود که الآن عرض نمی‌کنم. منتهی سیاقی که آن‌ها می‌گویند در یک متن است. این نگاه گفتمانی که امام صدر طرح می‌کند نگاه فهم رفتار در سایه‌ی اخلاق، لایه‌های فطری، فلسفی، وجودشناسانه و الهیاتی است. این اجتهاد گفتمانی می‌آید کل قرآن را در یک دستگاه فهم و طبقه‌بندی می‌کند. در این بین قواعدی ثوابتند. به عنوان مثال عرض می‌کنم: می‌گویند قرآن مکی و قرآن مدنی. سپس فلسفه‌های احکام را می‌آورند روی این پایه‌ها. مثلا می‌گویند فلسفه‌ی فلان عبادت در قرآن آمده است.
مقاصدگرایی معتدل قرآن‌محور غنی در نظام تفکر اهل بیتی(ع)
امکان ندارد شارع مقصد عالی یک دستور شرعی را نگفته باشد. اصلا چنین حالتی نداریم. منتهی دنبالش نرفته‌ایم. ما می‌گوییم آیات الأحکام و آیات را تقطیع می‌کنیم و می‌بریم. در صورتی که آیات همه با هم‌اند. نماز را به نماز مقبول و صحیح تقسیم می‌کنیم! می‌گوییم ما در فقه فقط از شکل و ظاهر صحبت می‌کنیم و به نماز مقبول کار نداریم! به خاطر همین این‌ها دیگر پاره پاره شده است. حتما کلیات ملاکات احکام در اسلام هست. مطمئن باشید بحث نحیف و لاغر و مردنی ملاکات و کوبیدن این بحث در اصول ما کاملا ناظر به مسائل تاریخی است. ما اگر برگردیم یک مقاصدگرایی معتدل اهل بیتی قرآن‌محور درشت از نظام تفکر اسلامی در می‌آید. خیلی‌ها این کار را کرده‌اند.
نزدیک‌ترین نظام گفتمانی را به امام صدر، امام خمینی دارد
بزرگ‌ترین فقیه مقاصدگرای عصر خودمان را امام خمینی می‌دانم. می‌شود درباره‌ی این دو جلد مفصل نوشت. امام می‌گوید حج را می‌شود متوقف کرد. می‌شود واجبات فروعات را متوقف کرد. ببینید این فرد چه نگاهی دارد. یکی از مراجع می‌گوید با این حرف‌هایی که شما می‌زنید مساوقه و مزارعه و این بحث‌های فقهی که از ۱۴۰۰ سال پیش باب است به هم می‌ریزد. امام می‌گوید به هم بریزد. تازه حرف‌هایی هست من نمی‌توانم الآن بگویم. امام یک نگاه مقاصدگرایی دارد اما گرته‌برداری از اهل سنت نیست.
من به عنوان فقیه حامی تحقق فلسفه‌ی عبادات هستم. پس نگاه‌های استنباطی من نباید با آن فلسفه تناقض پیدا کند. مثلا روایتی طرح می‌شود که می‌گوید هر پرچمی که قبل از ظهور امام زمان بلند شود زمین می‌خورد. هر چه ما می‌گوییم این برداشت شما این تالی فاسدها را دارد، این تبعات را دارد، شریعت تعطیل می‌شود، نمی‌شود که بگوییم تا نیامدن امام…. ناگهان یک نظریه‌ی غلط و فهم نادرست از مهدویت بروز می‌کند. امام خمینی می‌آید با شجاعت مواجه می‌شود، می‌گوید اصلا این فهم غلط است و رد می‌کند. امام خمینی در متنی که چند روز پیش در صحیفه‌ی نور می‌خواندم تصریح می‌کنند که اگر صد روایت صحیح برای این مسئله بیاورند من کنار می‌زنم. (صحیفه‌ی نور، جلد ۳، صفحه ۳۴۰) خدمت دوستان عرض کردم که نزدیک‌ترین نظام گفتمانی و نظام جامع را به امام موسی صدر امام خمینی دارد. وقتی می‌خوانم بسیار قرابت می‌بینم.
لبنان، محک بین المللی گفتمان مشترک
منتهی امام موسی صدر در لبنان بوده. خاصیت و عظمت لبنان این است که محکی است برای تولید گفتمان مشترک تمدنی. امام خیلی حرف زده و مهم هم بوده است اما شما وقتی رفتارهای ایشان را ببینید نگاه جهانی است. یعنی می‌خواستند از طریق لبنان تجربه را به دنیا بدهند و بگویند ببینید ما در این لبنان متکثر چندمذهبی و چند دینی توانسته‌ایم به چنین نگاه مشترک اخلاقی برسیم. نگاه را در دور العبادة، عبادت‌گاه‌ها، مساجد، کلیساها، مدارس، دانشگاه‌ها، نظام‌های علمی و… ببینید.
فقه رحیمی و فقه رحمانی
امام خمینی تعامل با همه را دارد. انقلاب اسلامی ما مقاصدش اجتماعی، اخلاقی، مصلحت‌محور و مقاصدگراست. این یک واقعیت است. نگاه، قانون اساسی، نظام و چهارچوب نظریه‌ی سیاسی امامت ما یک نگاه فرامذهب، قشر، طبقه، قوم و… است. از لحاظ شهروندی در نگاه گفتمان مشترک ادیان ما می‌توانیم از نظام مشترک شهروندی حرف بزنیم. یعنی گفتمان مشترک حقوق شهروندی زیرمجموعه‌ی گفتمان مشترک مذاهب است. حقوق افراد را بر اساس انتساب‌های مذهبی دادن فقه رحیمی است نه رحمانی. فقه رحیمی برای آخرت است. خدا قرار نیست این دنیا با کم کردن حق و حقوق مردم یا مثلا تبعیض قائل شدن از یک فرد بی‌ایمان انتقام بگیرد. اصلا این‌طور نیست. به خاطر این که رحمانیت خداوند متعال این‌جا حاکم است، همه صرف نظر از انتمائات و انتساب‌های مذهبی از تمام حقوق اجتماعی بهره‌مندند. رحمانیت جنبه‌ی وجودی دارد یعنی خداوند چون اجازه داده است من بمانم به طور طبیعی یک لقمه نان هم به من می‌دهد. الآن متأسفانه ما در فقه داریم که اولویت در این است که صدقه را به شیعی بدهید. من سال‌ها در آفریقا بوده‌ام. به لبنانی می‌گفتیم در کیسه‌ات چیست؟ می‌گفت پول‌هایی است که جمع کرده‌ام. می‌پرسیدیم برای چه‌؟ می‌گفت برای لبنان. می‌گفتیم چرا؟ خب بده به این‌ها! می‌گفت این‌ها شیعه نیستند. پول صدقه را از یک کشور آفریقایی که گرسنه‌اند می‌فرستد جای دیگر چون این‌ها یک مذهب دیگرند! این یعنی چه؟! این فقه رحیمی است. ما متصدی فقه رحیمی نیستیم. خدا متصدی فقه رحیمی است. اوست که اگر بخواهد به مؤمنان چیزهای خاص می‌دهد. آن چیزهای خاصی که می‌دهد هم نان و آب نیست، چیزهایی فراتر است. بنده فکر می‌کنم نظام رحمانی در فقه یکی از زیرمجموعه‌های نگاه گفتمانی در حقوق بشر و حقوق شهروندی است.
فقدان منطق مشترک فعال اجتماعی دینی، عامل شکست تجربه‌های تقریبی
واقعیت این است که نگاه گفتمانی امام امروز برای جامعه‌ی جهانی تحفه و پیام مهمی دارد. اگر دقت بکنید عامل شکست تجربه‌های تقریبی، نبود منطق مشترک فعال اجتماعی دینی است. من با آقای مسئول مهمی در لبنان که از اهل سنت بود صحبت کردم، گفتم چه می‌کنید؟ این همه هزینه می‌کنید کنگره می‌گذارید نتیجه چه بوده است؟ ایشان به من گفتند که ما به آن‌ها گفته‌ایم که لکم تشیعکم و لنا تسننا. گفته‌ایم هر کس دنبال کار خودش. ما در جامعه‌ای هستیم و می‌خواهیم با هم زندگی کنیم و نباید درگیری داشته باشیم. من آن‌جا یک منبر برایش رفتم و گفتم این نگاه اشتباه است. لایه‌ی اصلی پیام‌ها در اندیشه‌ی اهل سنت و تشیع مشترک است. این پیام‌ها را در بیاورید و منتشر کنید. مدارس و دانشگاه‌های مشترک می‌توانند این لایه را انجام بدهند. در هر صورت تا امروز تکیه‌ی پروژه‌های تقریب بر یک پایه، بیس و طبقه‌ی مشترک بنیادین معارف نبوده است. متأسفانه چون این طور نبوده ما آسیب‌های جدی‌ای داشته‌ایم.
از تکثرگرایی جان‌هیگ تا نظریه‌ی امام صدر
نوعی کثرت‌گرایی دینی عمدتا توسط جان هیگ و امثال او طرح شده است و ما هم دنبال این‌ها مدام حرف زده و نقد کرده‌ایم و گفته‌ایم. ولی آن قائل، به این ادبیات مشترک نگاه نمی‌کرد. طبق مقایسه‌ای که من کردم ده، پانزده اختلاف اساسی بین پلورالیسم یا تکثرگرایی امام موسی صدر تحت عنوان گفتمان مشترک، با پلورالیسم مکتب جان هیگ وجود دارد. ریشه‌ی پلورالیسم در مکتب هیگ به سکولاریسم، شخصی بودن دین، تباین ادیان، تکافؤ ادله، نسبیت معرفت و… می‌رسد. اما در نگاه تکثرگرایی امام، ابدا این‌ها نیست. چون گفتمان ایشان صرف گفت و گو نیست بلکه یک نظام منطقی معارفی است.
امکان‌پذیر ساختن نقد روش‌مند ادیان و مذاهب
یکی از مهم‌ترین برکات نگاه گفتمانی در لایه‌ی انسانی، دینی، اسلامی و شیعی، امکان نقد بیرون‌دینی ادیان و نقد بیرون‌مذهبی مذاهب است. امروز چتر مشروعیت‌بخشی هر مذهبی خود آن مذهب است. مثلا از شیعه بپرسید چرا شما حق هستید می‌گوید چون امام صادق(ع) و امام رضا(ع) گفته‌اند! به دلایل درون‌مذهبی استناد می‌کنیم. وقتی من با یک سنی مواجه می‌شوم و می‌گویم این کار داعش، ابوهریره و خلیفه غلط است می‌گویند ببخشید مبانی شما با ما فرق می‌کند. شما دیگر وارد حوزه‌ی تخطئه و نقد ما نشو و ما هم وارد حوزه‌ی شما نمی‌شویم. نهایتش این است. در صورتی که گفتمان مشترک، طبقه‌ای از معارف مشترک متفق علیه درست می‌کند که من راحت به طرف مقابل می‌گویم صرف نظر از این که شما تابع چه مذهب و دینی هستید این رفتار با مقاصد عالی اخلاقی، انسانی و فطری منافات دارد لذا محکوم است. یعنی باب روش‌مند نقد ادیان از بیرون ادیان و نقد مذاهب از بیرون از مذاهب فراهم می‌شود. چون جان‌مایه‌ی گفتمان مشترک بین الادیان و المذاهب امام از نوع فلسفه‌های بنیادین و مشترک است که کسی روی آن‌ها اختلافی ندارد.
ثقل نگاه سطحی‌نگران روی شعائر است
امام مطالبی را در کلیساها و سخنرانی‌ها و با اهل سنت و مسیحی‌ها طرح می‌کردند اما من یادم نمی‌آید کسی بلند شده باشد گفته باشد نه، ما این حرف را قبول نداریم. امام هر چه می‌گفته است آن‌ها برایش کف می‌زدند، تأیید می‌کردند و رفیق می‌شدند چون آن لایه‌ای که امام به آن می‌پرداخته فقط تشابهات نبوده است. جورج جرداق، سلیمان کتانی یا… وقتی درباره‌ی امام علی(ع) می‌نویسند در حال مطرح کردن یک لایه‌ی مشترک اخلاقی و معارفی اهل بیت(ع) هستند. نمی‌گویند حضرت عیسی(ع) عذاب و رنج دید و امام حسین(ع) هم رنج دید پس ما هم‌دردیم! این که دلیل نمی‌شود. خیلی آدم‌ها رنج دیدند و کشته شدند. بله این یک هم‌دلی مظلومانه میان دو مظلوم است اما گفتمان درست نمی‌کند. ثقل نگاه‌های سطحی‌نگران این است که بروند روی شعائر و…. آخر هم شعائر عاشورایی به قول عرب‌ها به شکل طقوس در می‌آید. بیش‌تر به آیین تبدیل می‌شود تا شعائر. آیین‌ها حاکمیت می‌کنند. چون وجه شبه را در ریختن خون، کشته شدن، سر بریدن و… می‌بینند. این‌جا اگر شباهتی هم باشد اهمیت دارد اما مهم‌ترین مسئله نیست.
امام می‌کوشد بین جامعه‌ی متکثر علقه‌های اخلاقی و انسانی ایجاد کند
جورج جرداق در علی بن ابی طالب(ع) عالی‌ترین ادبیات اخلاقی را در مناسبات امام و مردم، رهبر و جامعه و دین و جامعه می‌یابد. ایشان یک بار به من می‌گفت من علی را از خدا بیش‌تر قبول دارم! خیلی آدم پاکی بود. جورج جرداق حتی به معنای مسیحی‌اش هم متدین و کلیسایی نبود. با آخوندهای کلیسا و مسیحیت خیلی مشکل داشت و دعوا می‌کرد. من آن وقت شخصی پیشش می‌رفتم. با ما هم رفیق می‌شد و گپ می‌زد می‌گفت تو فرق می‌کنی. ایشان عاشق و مست لایه‌ی اخلاقی امام شده بود. مسیر امام صدر دقیقا چنین مسیری است. ایجاد علقه‌های فلسفه‌ی وجودی، الهیاتی، اخلاقی و انسانی بین جامعه‌ی متکثر. این با جریان پلورالیسم یا تکثرگرایی که ادیان را شخصی می‌کند، همه را محق می‌داند و در واقع باب نقد ادیان را می‌بندد تفاوت بنیادین دارد.
بزرگ‌ترین مشکل جهان اسلام عدم امکان نقد یکدیگر است
بزرگ‌ترین مشکل ما در جهان اسلام این است که مسلمانان، شیعیان و سنی‌ها، نمی‌توانند همدیگر را نقد کنند؛ حتی مراجع هم نمی‌توانند. ما نمی‌توانیم بگوییم قمه نزنید. ما تا ذره‌ای نقد می‌کنیم می‌گویند وهابی شدی و…. وهابی کجا بود؟ یا می‌گویند لك مرجعک و لي مرجعی، تو مرجع داری و من هم مرجع دارم، حرف نزن! این داخل مکتب شیعه است. یعنی داخل مکتب شیعه ما نتوانسته‌ایم از نظر شیعی بین مراجع گفتمان مشترک و ادبیات شیعه درست کنیم. تا حالا نتوانسته‌ایم. در زمینه‌ی مهدویت ما گفتمان مشترک درست نکرده‌ایم. هر کسی برای خودش شبه مذهبی درست کرده است. اما امام از لایه‌ی بالا وارد می‌شود و سیر منطقی طولی این گفتمان‌ها را از بالا می‌سازد. از آیه‌ی تعالو و بالا بیایید استفاده می‌کند. وقتی شما بالا می‌آیید می‌گویید عجب! ما تا امروز قدر مواجه‌ی بین دو مؤمن را ندانسته‌ایم و لذتش را نمی‌فهمیم. امام می‌فهمد. بارها شده است من یک مسیحی را در آغوش گرفته‌ام و گریه کرده‌ام. با یک سنی گرم گرفته‌ام. به لایه‌ی مثبتش توجه کرده‌ام. سال‌ها پیش در یک سخنرانی در دانشگاه الجنان مرحوم فتحی یکن در جمعی که همه سنی بودند گفتم من به ارزش‌ها و فضائلی برای علی(ع) قائل و برای همین نوکر و چاکرش هستم و دوستش دارم؛ و ایمان دارم و می‌دانم که شما دقیقا به همان دلائل عمر و ابوبکر را دوست دارید. شما در علاقه‌تان به عمر و ابوبکر به واسطه‌ی فضائلی که شما می‌گویید مال آن‌هاست و من می‌گویم مال آن‌ها نیست و مال علی است صادق هستید؛ برای من این صداقت مهم است و به همین خاطر برای من قابل احترامید. ما نمی‌توانیم با بعضی از دوستان توافق کنیم که امامت یک مبنای مشترک است. می‌گویند آقای میرزایی امامت را دست نزنید. در صورتی که امامت بین اهل سنت و شیعه مشترک است منتهی خصائصش فرق می‌کند و مصداق تفاوت دارد. امامت یک مبنای اصلی است. ممکن است او بگوید امامت از نظر من فروع است. آیا به خاطر این که ما می‌گوییم اصلی است و او می‌گوید فرعی است باید بجنگیم؟ او می‌گوید فروع است اما فروع دین، واجب است و جامعه باید امام داشته باشد. آن‌ها از ما تندترند. می‌گویند امام اگر فاجر و فاسق هم بود عیب ندارد.
مقاله‌ی شهریور ۵۷ امام صدر، مانیفست تمدنی انقلاب مردم ایران است
مقاله‌ی امام با عنوان «ندا‌ء الأنبیاء» در لوموند فرانسه که در ۱ شهریور ۱۳۵۷ منتشر شده است مانیفست نگاه تمدنی انقلاب مردم ایران است. هر کس این را نخوانده است بخواند. هر کس بخواند خیلی منصف می‌شود. دو صفحه است. من با این مقاله قانع شدم که غایب کردن امام یک توطئه‌ی چهارطرفه‌ی جهانی از سوی ارتجاع، آمریکا، صهیونیسم و ماسونی‌هاست. امام یک تهدید بزرگ علیه اساس این‌هاست. چند وقت پیش به شدت مجذوب کتابی از مالک بن نبی شدم که با فاصله‌ی ۶۰ ساله منتشر شده است. آقای عمر مسقاوی -که دوستانی که با لبنان تماس دارند می‌شناسند- کتاب ایشان را با ۵۰ سال تأخیر چاپ کرد. این کتاب، جلد دوم وجهة العالم الاسلامی است که مالک آن را بعد از جلد اولش در سال ۴۸ میلادی در پاریس نوشته و دارالفکر آن را سال ۲۰۱۱ چاپ کرده است! عنوان فرعی‌اش النظریة الیهودیة یا چنین چیزی است. وقتی این متن را می‌خوانید تمام شاخص‌های تمدن غرب را یکی یکی یهودی و یهود را تسخیرکننده‌ی تمدن غرب می‌داند. با خودم گفتم امام این حرف‌ها را کی زده است؟ ۴۰ یا ۵۰ سال قبل از نشر کتاب مالک بن نبی. امام در یکی از سخنرانی‌ها بند بند، مسیحی بودن تمدن غرب را نفی و تأکید می‌کند همه چیز دلالت بر یهودی بودن آن دارد. آن عبارت اول نداء الأنبیاء که می‌گوید امروز در ایران تجربه و رویکردی تمدنی به دور از تأثیر غرب و شرق در حال وقوع است و ملت ایران در حال ارائه‌ی تمدنی جدید به دنیا هستند بسیار بسیار مهم است. فاصله‌ی ربودن ایشان با چاپ این مقاله یک هفته است. یک هفته بعد از انتشار این مقاله، امام ربوده می‌شود. با تحلیل ناقص تاریخی‌ام می‌گویم: این کار نباید کار قذافی باشد. قذافی دیوانه بود اما نه این قدر. قذافی از طرف دنیا مأمور بود این کار را بکند. من عرض می‌کنم: غیبت امام موسی صدر هزینه‌ی بزرگ انقلاب اسلامی بود. الحمدلله ما با این میراث غنی هیچ مشکلی برای ارائه‌ی نگاهی که امام می‌خواست نداریم و از نظر من ایشان حرفش را زده است. به خلاصه بودن نگاه نکنید. سخنرانی ایشان درباره‌ی تجدید الشریعة در الجزایر مانیفست تحول فقه مبتنی بر فلسفه‌ی دین و مقاصد است. من هیچ کس را با این نظام تفکری و الگوی اجتهادی ندیده‌ام.
والسلام علیکم و رحمت الله.